منشأ اجتماع از نظر اندیشمندان باستانی

افلاطون (428-348 ق.م)

از حکمای یونان، افلاطون نخستین کسی است(1) که در این زمینه از او نظریه ای مدون باقی مانده است. البته محور این بحث در نظریه افلاطون پیدایش «مدینه» یا «شهر- دولت شهر»(polis) به مفهوم خاصی است که این واژه در فرهنگ سیاسی و اجتماعی یونان باستان دارد؛ اما، شاید بتوان از همین بحث منشأ پیدایش زندگی اجتماعی را نیز به گونه ای استنباط کرد.
چنانکه می دانیم حکمای این دوره در برابر رواج اندیشه های بدبینانه ای که پیروی از قوانین و سنتهای اجتماعی و اخلاقی را بر خلاف طبیعت انسانی و مانع رشد و کمال او می دانستند، در صدد بر آمدند تا پایه های پذیرش قوانین اخلاقی را در طبیعت بشر نشان دهند و حکمت عملی را مبتنی بر تحلیلهای روانی و استدلالات عقلی تبیین کنند.
«افلاطون» حکیم بزرگ یونانی در گفتارهای خود «عدالت» را به عنوان زیربنای کلیه قوانین اخلاقی و اجتماعی محور بحث قرار داده است و در تبیین ریشه های عدالت در سرشت آدمی به چگونگی پیدایش جامعه انسانی (مدینه- شهر) می پردازد. وی در اثر مشهور خود به نام جمهور (پولیتیا) ضمن گفتگوی علمی خود با شاگردانش در این زمینه می گوید:
«گفتم: به عقیده من علت احداث شهر این است که هیچ فردی برای خود کافی نیست، بلکه به بسیاری از چیزها «نیازمند» است. آیا به عقیده تو دلیل دیگری برای احداث شهرها هست؟ گفت: نه، هیچ نیست. گفتم: یک احتیاج باعث می شود که انسانی انسان دیگر را با خود شریک کند؛ سپس «احتیاج دیگری» او را وادار می کند که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوایج موجب می شود که عده زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند و ما این محل تجمع را «شهر»می نامیم.»(2)
وی سپس به نقش «سود» در گرایش به جمع مدنی اشاره می کند و با طرح این سؤال که «اگر مردم با یکدیگر معامله می کنند، مگر نه از این جهت که نفع خود را در این داد و ستد تشخیص داده اند؟» موضوع را تعمیم داده و می گوید:«بدیهی است که پایه و اساس شهر احتیاجات ما خواهد بود»(3) وی از همینجا نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اصلی انسان و پایه های تشکیل مدینه و ضرورت به وجود آمدن «شهر» معرفی می کند و با طرح لزوم تقسیم کار، و در نهایت با ضمیمه کردن مقدمات دیگر لزوم قانون و حکومت (تشکیل جامعه سیاسی) را بر این مبنا به اثبات می رساند.
همانطور که گفته شد، آنچه به طور کلی از آثار و کلمات افلاطون به دست می آید آن است که هدف او روشن کردن کیفیت پیدایش «زندگی شهری» بود که آن را پایه تشکیل «حکومت» می دانست و جامعه به مفهوم کامل در نظر وی همان «مدینه»، مرادف «جامعه سیاسی» یا «دولت- شهر» است.(4) بنابراین آنچه در این آثار به عنوان منشأ پیدایش زندگی جمعی انسان در شهر آمده لزوماً نمی تواند به عنوان منشأ پیدایش حیات اجتماعی انسان مطرح شود.
بنابراین، آنچه به طور قطع در نظریه افلاطون در مبحث «منشأ جامعه» ( که شاید بتوان آن را به نام نظریه کثرت حوایج انسان نامید) قابل طرح است، رابطه پیدایش «شهر» به عنوان یک جامعه سیاسی (دولت- شهر) با نیازهای کثیر انسان است و افلاطون بصراحت در مورد علت گرایش ایشان به حیات اجتماعی چیزی نگفته اما می توان آنچه را درباره پیدایش شهر گفته شده، به پیدایش زندگی اجتماعی تعمیم داد ( که البته این تعمیم هم خالی از اشکال نیست).
در جای دیگری نیز در آثار افلاطون گفتگویی که به عنوان گفتگوی «کلینیاس» و «مهمان آتنی» او آمده، بار دیگر «پیدایش مدینه یا جامعه شناسی» مطرح شده که به نحوی به «اجتماع نخستین» قابل تعمیم است. در این گفتگو تمثیل تاریخی تحت عنوان «طوفان بزرگ» ذکر شده و در ضمن آن چنین می خوانیم:« پس از طوفان بزرگ، خانواده های پراکنده چون در انزوا بودند و عوامل اختلاف و نزاع به علت فراوانی مواد مورد نیاز- وجود نداشت با یکدیگر مهربان شدند، تمایل به کنار هم آمدن و تشکیل اجتماع در آنها پدید آمد.»(5)
از این گفتگو شاید بتوان نتیجه گرفت که پیدایش اجتماع نخستین نیز در این امر صادق بوده و فقدان عوامل نزاع، دوری از یکدیگر و احساس تنهایی و انزوا بتنهایی موجب تمایل به زندگی جمعی گردیده است.
نکته دیگری که از بررسی برخی نقل قولهای منسوب به افلاطون بویژه کتاب جمهوری می توان استفاده کرد این است که نظریه او در تبیین منشأ جامعه ( یا به قول خود او منشأ دولت) که مبتنی بر نیازها و خواستهای متفاوت بشر بوده و از ضرورت تقسیم کار ناشی شده است، بیشتر به یک توجیه منطقی شباهت دارد؛ یعنی تصویری است منطقی از وجود و بقای جامعه بر اساس نیازها و خواستهای بشر؛ به عبارت دیگر، نظریه افلاطون می کوشد به بهترین وجه نشان دهد که بقای جامعه چه چیزی را طلب می کند و چگونه می توان به بهترین وجه (از دیدگاه منطقی) آن را تحقق بخشید. بنابراین می توان نتیجه گرفت که «نظریه افلاطون در کتاب جمهوری به هیچ وجه چیزی را درباره پیدایش جامعه اولیه و منشأ آن به عنوان یک تحلیل تاریخی به دست نمی دهد و تنها ادامه تصویری منطقی از وضعیت موجود است.»

2.ارسطو (384-322ق.م)

نظریه ارسطو درباره جامعه و حیات اجتماعی انسان همواره با جمله «الانسان مدنی بالطبع» شروع می شود. جمله ای که می توان گفت به عنوان یک اصل در سرفصل بسیاری از مباحث اجتماعی در فرهنگ اسلامی نیز آمده است و بسیاری از اندیشمندان، هر چند با تبیینهای متفاوت، آن را پذیرفته اند.
از ظاهر گفتارها و نوشتارها چنین بر می آید که کلمه «مدنی»در این جمله به معنی «اجتماعی» تفسیر شده و از آن چنین نتیجه گرفته اند که زندگی اجتماعی از طبیعت بشر سرچشمه گرفته است.
برای آنکه زمینه این کلام در آرای ارسطو و اندیشمندان پس از او بهتر روشن شود یک بررسی فشرده ضروری است.
چنانکه می دانیم، ارسطو نیز مانند استاد خود در برابر سوفسطاییان، که در اوج دوران طلایی تاریخ یونان باستان، فلسفه و سیاست را به گونه یک سرگرمی ساده روزمره در آورده بودند، قیام کرد. سوفیستها با پژوهشهای خود فلسفه و سیاست را در حد پرورش افرادی که با تسلط بر فنون گفتار و کردار در کارهای کشوری نفوذ شگرف به دست می آوردند، تنزل داده و بویژه بنیانهای اخلاقی و معنوی در جامعه یونانی را متزلزل کرده بودند.
از گفته مورخان چنین بر می آید که فیلسوفان یونانی پیش از افلاطون و ارسطو، تنها توافق و پیمان جمعی را مبنای تشکیل حکومت و نظامهای اجتماعی می دانستند و بر این مبنا هست و نیست آن را محتمل می شمردند. حتی برخی از آنان چنین استدلال می کردند که حکومت برخلاف طبیعت و نظم طبیعی است و هیچگونه پشتوانه عقلی و منطقی ندارد و چه بسا در اثر رشد تفکر منطقی بشر در آینده برچیده شود.(6)
اگر این گفته مورخان صحیح باشد، با توجه به شرایط تاریخی، نظریه «مدنیت طبیعی» در واقع استدلالی برای مقابله با دیدگاههایی بود که به نظر افلاطون و ارسطو بنیان حکومت اخلاق و سازمان اجتماعی را در یونان تهدید می کرد. روشن است که این نظریه درست برعکس دیدگاهی بود که مدتها توسط برخی از متفکران یونانی تبلیغ شده بود؛ زیرا به جای آنکه حکومت را محصول قرار دادها و بند و بستهای زودگذر بین افراد بداند، پدید آمده یک کشش درونی در سرشت آدمی معرفی می کند.(7)
بنابراین تفسیر، ارسطو به طور کلی در برابر کسانی که مقررات و قوانین اجتماعی را بدون پشتوانه منطقی و عقلی معرفی کرده و تسلیم در برابر آن را برخلاف طبیعت انسان و صرفاً محصول شرایط بیرونی و یا معلول ترس از مجازات و امید به پاداش می دانستند، سعی داشت مقررات اجتماعی و سیاسی و قوانین اخلاقی را بر طبیعت و نهاد آدمی استوار سازد و به همین منظور به طرح این مسأله (مدنیت در نهاد آدمی است) پرداخت. بر این اساس پذیرش زندگی اجتماعی و همچنین قوانین و مقررات جامعه، نه تنها برخلاف طبیعت و منطق و مانع رشد و کمال انسان نیست، بلکه خود برخاسته از نهاد طبیعت و سرشت انسان است و تفکر منطقی نیز وجود آن را در جهت رشد و کمال انسان اجتناب ناپذیر می داند.(8)
در اینجا این سؤال مطرح می شود که مقصود از «مدنیت» چیست؟ اگر منظور از واژه «مدنی» همان «اجتماعی» باشد، این نظریه مستقیماً با بحث فعلی ما یعنی «منشأ زندگی اجتماعی انسان» مربوط می شود، ولی اگر منظور از «مدنیت» چیز دیگری باشد، ارتباط آن با این بحث قابل تأمل خواهد بود.

مدینه به معنی جامعه سیاسی

واژه «مدنی» منسوب به «مدینه» و مدینه همان «شهر» است، اما همه می دانیم که این واژه که ترجمه کلمه "polis" در یونان باستان است در فرهنگ یونانی تعریف خاص خود را دارد. «حمید عنایت»، در پیشگفتار خود در ترجمه کتاب «سیاست ارسطو» چنین می گوید:
«مفهوم شهربا "polis" یونانی تفاوت آشکار دارد. شهر به معنای جایگاه زیست مردمان، در یونانی "asty" نامیده می شود. "polis" در آغاز قلعه ای بود که در پای "asty" ساخته می شد، اما مفهوم آن تغییر یافت و به معنای «جامعه منظم سیاسی» به کار رفت.»(9) در همان گفتار از برخی از محققان نقل شده است که در اسناد آتن واژه "polis"، در برابر واژه "demos" که به سازمان داخلی کشور اطلاق می شود، به معنای جامعه سیاسی است که در ارتباط با سایر کشورها ( در روابط بین المللی) به کار می رود.
از شواهد و قراین تاریخی و اسناد علمی چنین بر می آید که اصولاً هدف ارسطو تبیین و توجیه موجودیت "polis" به معنای «دولت شهر» و جامعه سیاسی بود. او می کوشید تا ریشه های «حکومت و رهبری سیاسی و قوانین و مقررات اجتماعی» را در نهاد بشر بیابد. پس، منظور وی از واژه «مدنی» و «مدنیت» زندگی در «جامعه سیاسی» است. اما احتمالاً می توان از لابلای سخنان او، در مورد اصل زندگی اجتماعی و گرایش انسان به حیات جمعی، نیز به مطالب قابل استفاده دیگری پی برد.
در اینجا، قسمتهایی از گفتار ارسطو را نقل کرده و آنگاه در صورت لزوم، به تحلیلها و تفسیرهایی که از کلام وی به عمل آمده است، می پردازیم:
وی در فصل نخست از کتاب «سیاست» در تعریف و تفسیر «مدینه» یا "polis"، آن را نوعی «اجتماع» معرفی کرده، با اشاره به انگیزه تشکیل آن می گوید:« هر شهری همچنانکه می دانیم، نوعی اجتماع است و هر اجتماعی به قصد خیر برپا می گردد؛(10) زیرا آدمی همواره می کوشد تا کاری را انجام دهد که خود نیکو می پندارد. اما اگر همه جوامع به پاره ای از خیر نظر دارند، آن جامعه ای که بالاتر از همه و فراگیرنده همه جوامع دیگر است، خیر برین را می جوید و این دقیقاً همان چیزی است که «دولت شهر» یا «جامعه سیاسی» (مدینه) نام دارد.»(11)

کیفیت شکل گیری جامعه بشری از خانواده تا مدینه

ارسطو آنگاه به منظور تبیین کیفیت پیدایش «شهر»، با استفاده از روش تحقیق خاص خود (روش تحلیلی و تکوینی)(12) ادامه می دهد:
«همانگونه که در هر زمینه دیگری، باید هر چیز مرکب را به عناصر ساده و بی آمیغ (کوچکترین ذرات غیرمرکب) تجزیه کرد؛ در اینجا نیز به تفصیل و تجزیه مفهوم شهر می پردازیم.»(13)
«بهترین روش پژوهشی بررسی چیزها در جریان رشد آنها از آغاز است. نخستین اجتماع میان کسانی ضرورت می یابد که بدون یکدیگر قادر به زندگی نیستند؛ مثلاً زن و مرد برای بقای نسل با یکدیگر می آمیزند و (این) نه از روی عمد و اراده، بلکه با انگیزه طبیعی صورت می گیرد که در همه جانوران و گیاهان نیز موجود است تا از خود چیزی همجنس خود بازنهند.»(14)
وی در همین کتاب دومین اجتماع را مرکب از فرمانرویان و فرمانبران ( یا خدایان و بردگان) دانسته و می گوید: این دو نیز با هم مجتمع می شوند زیرا «سودی مشترک» دارند.(15)
بدینگونه در نظر ارسطو، خانواده نخستین اجتماعی است که به حکم طبیعت برای رفع نیازهای طبیعی، زودگذر و روزانه انسان شکل می گیرد. وی در ادامه بحث، بر حسب دیدگاه خود، سیر تحول جامعه بشری را از خانواده تا جامعه کامل (مدینه- دولت شهر) به شرح زیر بیان می کند:
«نخستین اجتماعی که از چندین خانه پدید می آید، دهکده نام دارد که هدف آن چیزی بیش از برآوردن نیازهای زودگذر و روزانه است. طبیعی ترین نوع دهکده آبادی است که از یک خانواده ( یا زادگان یک خانواده) پدید آمده باشد.»(16) در اینجا ارسطو ضمن توجیه پیدایش حکومت پادشاهی، بر اساس ریاست کهنسالترین فرد خانواده، سرانجام پیدایش «شهر» را اینگونه تبیین می کند:
«جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید «شهر» نام دارد که می توان گفت از لحاظ توانایی برآوردن نیازهای خویش ( با اتکای به ذات) به غایت کمال رسیده است. دقیقتر بگوییم، اگر پیدایی شهر بهرزیستن است، وجودش از برای بهزیستن است؛ از این رو هر شهری چون (نمودار)کمال جوامعی است که به حکم طبیعت موجودند، خود (نیز) به حکم طبیعت وجود دارد و همه ویژگیهای جوامع پیشین پدید آورنده خویش را داراست؛ زیرا شهر نقطه کمال و غایت جوامع دیگر است، و طبیعت هر چیز در کمال آن است.»(17)

پیدایش جامعه امری طبیعی و منطقی، و انسان حیوانی اجتماعی است

ارسطو بدون شک سیر پیدایش زندگی اجتماعی انسان را که از خانواده آغاز می شود و به جامعه کامل یعنی «مدینه- دولت شهر» ختم می شود، هم امری طبیعی می داند و هم منطقی و هدفدار. در این زمینه کلمات صریح و روشنی در کتاب سیاست دارد که ما به جهت رعایت اختصار تنها به ذکر قسمتهای مهم آن ( از کتاب نخست و کتاب سوم) می پردازیم:
«طبیعت هر چیز در کمال آن است، از این رو هرگاه چیزی، خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده، به مرحله کمال رسد، می گوییم آن چیز طبیعی است... از اینجا آشکار می شود که شهر پدیده ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت «حیوانی اجتماعی» است و آن کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف، با زندگی اجتماعی (مدنی) بیگانه و نا آشنا باشد ( و از آن بگریزد) علی التحقیق یا فروتر از آدمی است یا برتر از او.(18)
در جای دیگر با صراحت بیشتر می گوید:« آن کس که نمی تواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خویش متکی است که نیاز به همزیستی با دیگران ندارد عضو شهر نیست و از این رو باید یاد باشد یا خدا».(19)
با مطالعه آثار ارسطو، برای انسان تردیدی باقی نمی ماند که منشأ جامعه ( با مفهوم خاص ارسطویی آن) طبیعت آدمی است. هر چند در برخی از عبارات، از جمله عبارت فوق (بند 12 از کتاب نخست) مسأله «نیاز» نیز مطرح شده است، اما در جای دیگر بصراحت متذکر می شود:« افراد هنگامی که به یکدیگر نیازمند نباشند باز میل دارند که با هم زندگی کنند»(20) با توجه به تصریحات فوق اگر می بینیم در برخی از عبارات ارسطو، مسأله «نفع» و سود شخصی و جمعی به عنوان عامل پیدایش حیات اجتماعی مطرح شده و از آن نقش عامل «انتخاب و قرارداد» استنباط می گردد، نباید موجب توهم تناقص گردد؛ زیرا در بینش ارسطو «طبیعت، منطق و منفعت» همگی با هم منطبقند. او خود بارها با این تعبیر که «طبیعت هرگز اشتباه نمی کند» و یا «طبیعت هیچ کار عبثی انجام نمی دهد»(21) این وحدت و یگانگی را بیان کرده است و حتی قدرت نطق انسان را در این باره می داند. در کتاب نخست از «سیاست» ارسطو، پس از اشاره به طبیعت اجتماعی انسان چنین آمده است:«بدینسان روشن می شود که چرا آدمی از زنبوران و جانداران دیگری که با هم زیست می کنند، حیوانی اجتماعی تر است؛ زیرا به عقیده ما طبیعت هیچ کاری را بیهوده انجام نمی دهد و از میان جانداران فقط انسان است که توانایی نطق دارد. راست است که صوت محض می تواند نمودار درد یا خوشی باشد و از این رو جانداران دیگر نیز قادر به تولید آنند... اما، نطق به باز نمایاندن سود و زیان، درست و نادرست و صفات دیگری از اینگونه است و اشتراک در شناخت این چیزهاست که خانواده و شهر را پدید می آورد.(22)
وی در اینجا در مسیر اصالت بخشیدن به طبیعت اجتماعی انسان تا آنجا پیش می رود که می گوید:
«اکنون می توانیم بگوییم که (اگر چه فرد و خانواده از دیدگاه زمانی بر شهر تقدم دارند) شهر از دیدگاه طبیعی برخانواده و فرد مقدم است». البته این موضوع دامنه داری است که در بحث از اصالت فرد و جامعه به آن خواهیم پرداخت.

جمع بندی و نتیجه گیری

از آنچه گذشت بخوبی روشن می شود که در اندیشه متفکران یونان باستان و به طور مشخص ارسطو، «جامعه» و «اجتماع» به مفهوم امروزی و اصطلاح جامعه شناختی آن مطرح نبود، بلکه محور بحث در فلسفه اجتماعی آن دوره، جامعه به مفهوم خاص سیاسی، یعنی «دولت – شهر یا مدینه» بوده است، لکن در خلال بحثهای مربوط به این موضوع، مسأله گرایش طبیعی انسان به زندگی اجتماعی بصراحت مطرح شده و نقش خانواده و کنش طبیعی اعضای آن، چه در جهت تولید مثل و چه در جهت رفع نیازهای روزمره خود، نیز در همین راستا توجیه شده است.
آنچه در اینجا باقی می ماند، طرح انگیزه «نفع طلبی» و «کسب سود» در پیدایش جامعه مدنی است که با نظریه «طبیعت گرا» مغایر است و از ظاهر آن قراردادی بودن پیدایش جامعه شهری استنباط می شود؛ از این رو برخی از محققان همین موضوع را به عنوان یک تناقض در اندیشه «ارسطو» مطرح ساخته اند و علت آن را افکار متافیزیکی وی قلمداد می کنند.(23) اما ما بر این باوریم که ارسطو، طبیعت انسان را عامل اساسی پیدایش جامعه می داند و سود و منفعت را به عنوان یک مسأله ضمنی و مبتنی بر این اصل می داند که هر آنچه در طبیعت انسان وجود دارد، ناگزیر جهت گیری آن به سوی خیر و کمال انسان است و نفع انسان را در بردارد؛ زیرا به عقیده او طبیعت همواره آهنگ بقا و کمال دارد. از افلاطون و ارسطو نقل شده که «آن کس که زندگی اجتماعی را بنیان نهاد خیرکثیر نصیب انسان کرد.»

نگاهی به نظریات فیلسوفان پس از ارسطو در یونان و روم

نظریات اجتماعی ارسطو به عنوان داناترین فیلسوف اجتماعی، پس از مرگ او نیز در نظامهای فلسفی یونان و روم قرنها ادامه داشت. در میان نحله های فلسفی رواقیان و اپیکوریان مشهورترند. پیروان نظام رواقی- که در اواخر قرن چهارم پیش از میلاد رواج یافت- مانند ارسطو، انسان را جانوری اجتماعی دانسته، می گویند فرد انسانی اگر اجتماعی نباشد، نه برای شخص خود و نه دیگران مفید است.(24) فلسفه اجتماعی رواقیان بویژه از این جهت مهم است که نظریه قانون طبیعی را رواج داده است. آنان معتقدند نظامی استوار هم بر طبیعت و هم بر طبیعت و هم بر جامعه فرمانروایی می کند.(25)
مکتب اپیکوروس که در برابر نظام رواقی قرار داشت با دید دیگری به تحلیل زندگی اجتماعی پرداخت. اپیکوروس بر آن بود که انسان ها در جریان تکامل خود به لزوم همکاری (cooperation) و همزیستی (coexistence) پی بردند. بنابراین، نظریه اپیکوریان بیشتر نظریه «میثاق اجتماعی» نزدیک است که در مقاله بعد به آن خواهیم پرداخت. ظاهراً بر همین مبناست که اپیکوروس برخلاف افلاطون و ارسطو معتقد است فرد بر جامعه مقدم است ( هم در تکوین و هم در تشریع و حقوق).
پولیبوس که تقریباً آخرین حکیم اجتماعی مهم در یونان باستان است، در حدود 150 سال پیش از میلاد هنگامی که در روم به عنوان گروگان به سر می برد نظریه ای در این زمینه ابراز داشت که نسبت به آن عصر بسیار قابل توجه است. وی در دفتر ششم کتاب تاریخ خود در توجیه برتری نظام حکومتی روم، از منشأ جامعه و حکومت یاد می کند و می گوید انسان ابتدایی به صورت غریزی به دلیل درک مبهمی که از تشابه خود با انسانهای دیگر و همچنین احساس ضعف خود در تنهایی داشت به سوی دیگران روی آورد و به طور طبیعی از قویترین افراد تبعیت کرد، ولی البته پس از تشکیل حکومت به فواید زندگی اجتماعی پی برد و آگاهانه در حفظ و تحکیم آن کوشید.
نویسندگان تاریخ اندیشه اجتماعی معتقدند این نظریه مسلماً بر نظریه «میثاق اجتماعی» که سالها بعد مطرح شد برتری یافت و هیوم تقریباً دو هزار سال بعد نظیر این نظریه را اظهار کرده است.(26)
در میان متفکرین رومی (در حدود دو قرن قبل و بعد از میلاد مسیح) کسی که بیش از همه به موضوع مورد بحث ما پرداخته است، سیسرو است. سیسرو در موضوع منشأ جامعه و دولت با نظریات عمده ارسطوییان، رواقیان، واپیکوریان آشنایی داشت وی در آثار متعدد خود به دیدگاه اپیکوریان مبنی بر «غیر اجتماعی بودن» طبیعت آدمی و پیدایش و رشد جامعه و دولت بر اساس دفاع و بهره متقابل، اشاره می کند و آن را در برابر نظریه ارسطویی و رواقی قرار می دهد که معتقدند:«انسان ذاتاً متمایل به اجتماع با دیگر انسانهاست.»
سیسرو در یکی از آثار خود نظر اپیکوریان را درباره منشأ جامعه و دولت (نیازها و احتیاج به همیاری) رد کرده، از نظر رواقیان حمایت می کند. وی می گوید:«جامعه یک نهاد طبیعی است انسان برای جامعه درست شده و بزرگترین جامعه یعنی دولت بتدریج از اشکال اولیه تجمع انسانی (خانواده) تشکیل شده است.»(27)
سیسرو در جای دیگر تصریح می کند که منشأ پیدایش جامعه غریزه «گروه جویی» انسان است و می گوید انسانها طوری ساخته شده اند که به طور خودبخودی در جستجوی جامعه اند، حتی وقتی که از نظر سرمایه های مادی هیچگونه نیازی به کمک دیگران نداشته باشند.(28) وی می افزاید همین غریزه است که انسان ها را به تشکیل نوعی حکومت برای حفظ نظم و وحدت اجتماعی هدایت می کند. سیسرو بشدت این نظریه را که علت تجمع و به هم پیوستگی انسانها در احساس ضعف و نیاز به دیگران نهفته است، رد می کند و می گوید روح جمعگرایی در هر انسانی وجود دارد؛ زیرا انسانها افراد مجزایی که به انزوا زیست کنند، نیستند، انسان چنان ساخته شده است که اگر همه چیز هم به فراوانی یافت شود بی آنکه نیازی به یاری متقابل باشد، خودبخود اجتماعی است.

پی نوشت ها :

1-در این زمینه از «سقراط» نیز جملاتی در آثار دیگران منقول است که بر اساس این منقولات می توان نظریه «افلاطون» را تقریباً متخذ از نظر استاد دانست؛ زیرا در این آثار به درک انسان از عامل «نیازمندی» و «ضرورت همیاری» به عنوان منشأ پیدایش «مدینه» اشاره شده است. در اینجا به آوردن یک نمونه از آن اکتفا می کنیم:«سقراط» می گوید: آنچه سبب به وجود آمدن مدینه می شود این است که انسان در می یابد که به تنهایی نمی تواند نیازمندیهای گوناگون خویش را بر آورد. پس علت به وجود آمدن مدینه دو چیز است: نیازمندی، و ضرورت یاری کردن به یکدیگر(الکساندر کویره، سیاست از نظر افلاطون؛ ص 51).
2-افلاطون، جمهور؛ ص 114.
3-همان؛ ص 115.
4-نظیر بحث همبستگی ارگانیک دورکیم و نظر وبر درباره جامعه شهری کامل.
5-در این مورد می توان به کلیاتی از گفتار«ارسطو» اشاره کرد اما آنچه هم اکنون به ذکر آن خواهیم پرداخت از آن «افلاطون» است. که مسأله را مستقیماً مورد بررسی قرار داده و معتقد است که زندگی اجتماعی انسان دارای تحولات و تطوراتی بوده که در طول زمان متوالیاً به وقوع پیوسته است. ای بسا جوامع کوچکی که به جوامع بزرگ و جوامع بزرگی که به جوامع کوچک تبدیل شده اند. از طرفی کم نیستند جوامع خوبی که در طی زمان روی به بدی نهاده اند و یا جوامع بدی که به نیکی و خوبی روی آورده اند.
در مورد عوامل این تطورات، افلاطون هم عوامل مادی و طبیعی و هم عوامل مصنوعی و روحی را دخیل می داند. شاید آنجا که مفصلتر به این بحث پرداخته، کتاب سوم (قوانین) وی می باشد که هشت صفحه آن را به این بحث اختصاص داده است. بحث به صورت گفتگویی است بین دو نفر؛ یک یونانی به نام کلینیاس و مهمان آتنی وی. شخص اخیر که با نام «آتنی» از وی یاد می شود، منعکس کننده آرای افلاطون است. در اینجا به نقل این گفتگو می پردازیم:
«... آتنی: اکنون لازم است ببینیم آغاز پیدایش جامعه سیاسی چگونه بوده است؟ برای یافتن پاسخ این سؤال آیا نباید پژوهش را از این نقطه آغاز کنیم؟
کلینیاس: از کدام نقط؟
آتنی:از همان نقطه که مبدأ تحول جامعه ها از خوبی به بدی یا از بدی به خوبی است؟
کلینیاس:منظورت را نفهمیدم.
آتنی:آیا می توانی حساب کنی که از هنگامی که آدمیان شروع به تشکیل جامعه نموده اند چه مقدار گذشته است؟
کلینیاس: نه این کار آسان نیست.
آتنی:ولی گمان می کنم بدانی که آن زمان چنان دراز است که به حساب در نمی آید؟
کلینیاس: آری، این را می دانم.
آتنی: آیا در طول آن زمان هزارها جامعه پدید نیامده و هزاران جامعه از میان نرفته است؟
این جامعه های بیشمار انواع و اقسام قوانین اساسی داشته اند؛ جامعه های کوچک به جوامع بزرگ و جوامع بزرگ به جوامع کوچک تبدیل شده اند؛ چه بسا جامعه های خوب روی به بدی نهاده و چه بسا جامعه های بد به خوبی گراییده اند چنین نیست؟
کلینیاس:بی گمان چنین است.
آتنی: بگذارید بکوشیم تا بلکه بتوانیم به علت این تحولها پی ببریم. گمان می کنم در آن صورت خواهیم توانست نخستین ریشه پیدایش جامعه ها و دگرگونیهایی را که در آنها روی داده است، پیدا کنیم.
کلینیاس: بسیار خوب...
آتنی: معتقدید که در داستانهای کهن حقیقتی نهفته است؟
آنگاه «آتنی» به داستانهای کهن اشاره کرده و...
کلینیاس: کدام داستانها؟
آتنی:مرادم داستانهایی است که درباره سیلها و توفانهای بزرگ و بیماریها نقل می کنند و می گویند بر اثر آن پیشامدها شهرها ویران گردیده و آدمیان هلاک شده اند و هربار تنها گروهی کوچک توانسته است جان به در برد.
کلینیاس: آن داستانها بی گمان عاری از حقیقت نیست.
آتنی:پس بگذارید از میان آن پیشامدها یکی را بگزینیم و بررسی کنیم؛ مقصودم آن ویرانی ای است که بر اثر سیل و توفانی بزرگ روی داد.
کلینیاس: این پیشامد را از چه حیث بررسی کنیم؟
آتنی:بی گمان گروه کوچکی که از آن حادثه جان به در بردند، چوپانانی بودند که در بالای کوهها زندگی می کردند و آنگاه که سیل خروشان نسل بشر را نابود ساخت، این عده کوچک چون جرقه هایی ضعیف در میان خاکستر باقی ماندند.
کلینیاس:تردید نیست.
آتنی:اینان به احتمال قوی از آن نوع مردمانی بودند که نه از فنون و هنرها بهره ای دارند و نه حیله ها و دسیسه هایی را می شناسند که در شهرها وسیله ارضای شهوت مال دوستی و جاه طلبی است.
کلینیاس:ظاهراً باید چنین بوده باشند.
آتنی:فرض کنیم همه جامعه هایی که در جلگه ها و کنار دریاها به سر می برند نابود شده اند.
کلینیاس:آری
آتنی:پس همه آلات و ابزار و همچنین همه فنون و هنرهای راجع به سیاست و هر فعالیت روحی دیگری که تا آن زمان به دست آمده بود در آن حادثه از میان رفت و نابود گردید.
کلینیاس: البته دوست گرامی...
آتنی: بگذارید وضع زندگی آدمیان را پس از آنکه آن ویرانی بزرگ روی داد بدینگونه مجسم کنیم. گروه کوچکی که از نابودی جان به در برده اند همه عرصه زمین و کشتزارهای حاصلخیز را در اختیار خود دارند. چون جانوران نیز از میان رفته اند تنها چند گله گاو و بز باقی مانده که برای تأمین زندگی آنان کافی است (صفحه 2097).
کلینیاس:چنین فرض می کنیم.
آتنی: آیا بگوییم از جامعه و دولت و قانون که موضوع بحث ما است آن آدمیان را چیزی به یاد مانده است؟
کلینیاس:به هیچ وجه.
آتنی: ولی وضع کنونی جامعه های امروزی با همه قوانین و فنون و هنرها و خوبیها و بدیهایی که در آنها می بینیم نتیجه تحول وضع آن روز است.
کلینیاس:چه گفتی؟
آتنی:آیا می توان تصور کرد که مردم آن زمان با اینکه از بسیاری محاسن و معایب زندگی شهری کنونی بیگانه بودند، از حیث فضیلت یا فساد به حد کمال رسیده باشند؟
کلینیاس:اکنون منظورت را فهمیدم، حق با تست.
آتنی:پس باید گفت با گذشت زمان، شمار مردمان رو به فزونی گذاشت و زندگی اجتماعی آدمیان وضعی را که امروز داشت به خود گرفت.
کلینیاس: راست است.
آتنی:و این وضع ناگهان پیدا نشد، بلکه بتدریج و در طی زمانی دراز پدید آمد.
کلینیاس:جز این نمی توان تصور کرد.
آتنی:آدمیان نخست جرأت نمی کردند از قله کوهها پایین بیایند.
کلینیاس: طبیعی است.
آتنی:چون شمار کسانی که از نابودی جان به در برده بودند کم بود، آدمیان از دیدن یکدیگر شادمان می شدند، ولی همه وسایل سفر چه زمینی و چه دریایی از میان رفته بود؛ از این رو مردمان نمی توانستند با یکدیگر ارتباط پیدا کنند. آهن و فولاد در ویرانه ها مدفون بود و مردم نمی توانستند بدینگونه به وسایل دست بیابند، حتی بریدن چوب نیز با دشواری صورت می گرفت، چه اگر تبری در نزد شبانان مانده بود بزودی فرسوده شد و از میان رفت و ساختن تبری نو ممکن نبود، زیرا فن فلزکاری از میان آدمیان رخت بربسته بود.
کلینیاس:طبیعی است
آتن: گمان می کنی چند نسل گذشت تا این فن در میان آدمیان بازگشت؟
کلینیاس:نسلهای بی شمار.
آتنی:همه حرفه ها و هنرهایی هم که با آهن و فولاد سروکار دارند باید برای مدتی دراز نابود شده باشند.
کلینیاس:بی گمان.
آتنی:چون آدمیان در انزوا از یکدیگر به سر می بردند، با یکدیگر مهربان شده بودند.
گذشته از این احتیاج نداشتند که برای غذا و وسایل زندگی با یکدیگر مبارزه کنند؛ زیرا به استثنای مدتی کوتاه پس از ویرانی، مراتع کافی برای چارپایان داشتند و از حیث شیر و گوشت مضیقه ای در میان نبود. بعلاوه از راه شکار می توانستند مواد غذایی بیشتری فراهم کنند. رخت و لحاف و مسکن و وسایل پخت و پز نیز در اختیار داشتند؛ زیرا فن کوزه گری و بافندگی نیازی به آهن نداشت و خداوند این دو فن را بدان منظور به آدمیان داده بود تا در همه احوال بتوانند به زندگی و زاد وولد ادامه دهند. بنابراین از حیث اینگونه وسایل زندگی، فقیر نبودند تا تنگدستی سبب جنگ شود. از سوی دیگر، ثروتی هم نمی توانستند گرد آورند؛ زیرا زر و سیم در میان نبود. در جامعه ای که نه فقیر باشد و نه غنی، رسوم و آدابی نیکو حکمفرمایی می کند. جامعه مورد بحث ما نیز به احتمال قوی از این موهبت برخوردار بود؛ زیرا نه غرور در آن راه داشت، نه ظلم و نه کینه و حسد؛ از این رو افراد آن چه بدین علت و چه به سبب سادگی و ساده دلی، پرهیزکار بودند و هر چه درباره خدایان و آدمیان و زیبایی و زشتی می شنیدند باور می کردند و مانند مردمان کنونی چنان زیرک نبودند که همه این سخنان را یاوه و دروغ پندارند، بلکه از هر حیث همچنان بودند که تشریح کردم.
کلینیاس: من و مگیلوس نیز معتقدیم که باید همان گونه بوده باشند.
آتنی:پس باید بگویم که آنان حتی چندین نسل پس از توفان، از حیث حرفه و هنر بمراتب بی تجربه تر از مردانی بودند که پیش از توفان زندگی می کردند و یا امروز در شهرها بسر می برند. این حکم مخصوصاً درباره فنون و حیله ها و دسیسه هایی صادق است که امروز به نام محاکمان حقوقی و حزب بازی خوانده می شود و به وسیله آنها پیوسته دسته ای می کوشد دسته دیگر را از پای در آورد. افراد آن جامعه کوچک به عللی که تشریح کردیم برخلاف مردمان کنونی دلیر بودند و با یکدیگر به مهربانی سر می کردند و در عین حال خویشندار و عادل بودند.
کلینیاس:درست است...
(افلاطون، دوره آثار؛ ص 12096-12098)
6-ر.ک:فاستر، مایکل، ب؛ خداوندان اندیشه سیاسی؛ ج1، ص 212 و 213.
7-ر.ک: سیاست ارسطو؛ ص 17.
8-ر.ک:خداوندان اندیشه سیاسی؛ ج1، ص 212 و 213.
9-سیاست؛ ص13.
10-همانجا.
11-در ترجمه ما با ترجمه های «عنایت» اندک تفاوتی به چشم می خورد؛ زیرا ترجمه ما با مراجعه به متون دیگر و ترجمه عربی (ص 92 و 93، چاپ قاهره، مطبعه دارالکتب المصریه) به دست آمده است (ر.ک:احمد لطفی السید، مقدمه ترجمه عربی سیاست ارسطو).
12-روش تحلیلی و تکوینی عبارت است از بررسی هر چیز از جزئی گرفته تا کلی و از آغاز پیدایی تا فرجام رشد.
13-همان، ص 3.
14-همان، کتاب نخست.
15-همانجا.
16-همانجا.
17-همانجا.
18-همان؛ کتاب نخست، بند 12، ص6.
19-همانجا.
20-همان؛ کتاب سوم، بند2 و 3.
21-همان؛ کتاب نخست، بند9.
22-همان؛ کتاب نخست، 1 و 12، ص 6:
«... بدینگونه می بینیم که شهر بر فرد مقدم است؛ زیرا افراد چون نمی توانند به تنهایی نیازهای خویش را برآورند ناگزیر باید به کل شهر بپیوندند (البته کلمه «ناگزیر» دال بر جبر خارجی نیست، بلکه جبر طبیعی و درونی است) همچنانکه هر جزء دیگری به کل خویش می پیوندد.
بدین سبب انگیزه (ای غریزی) در همه آدمیان نهفته است تا بدینگونه با هم اجتماع کنند. اما نخستین کسی که جامعه را بنیاد کرد بزرگترین سود را به آدمیان رساند»(همان؛ کتاب سوم، ترجمه عنایت،ص 116).
«... انسان طبعاً برای زندگی در جامعه سیاسی (مدینه) ساخته شده است. افراد حتی هنگامی که به یکدیگر نیازمند نباشند باز میل دارند که با هم زندگی کنند، در عین حال نفع مشترکی نیز آدمیان را در حدود کوششهایشان در راه بهزیستی گردهم می آورد. پس زندگی خوب هدف اصلی اجتماع است هم برای مجموع افراد آن و هم برای یکایک ایشان. ولی مردمان برای صرف زنده ماندن نیز با هم جمع می شوند و جامعه سیاسی برپا می کنند؛ زیرا خود زندگی نیز، اگر رنج و سختی آن از حد در نگذرد، ارج دار و عزیز است» (همان کتاب نخست، ص5).
همانطور که ملاحظه می کنید فیلسوف بزرگ یونان با تعابیری نظیر«در عین حال» و «اما» بین طبیعت و سود یا به عبارت دیگر «علت فاعلی» و «علت غایی» وحدت و یگانگی برقرار می کند.
عبارت «طبیعت هیچ کاری را بیهوده انجام نمی دهد» نیز تعبیر دیگری از گفته فوق است. از برخی منابع اینگونه استنباط می شود که:
اعتقاد به «طبیعت اجتماعی» برای انسان خاص فرهنگ یونانی نیست و در سایر فرهنگهای باستانی نیز مطرح بوده است. از جمله در فرهنگ باستانی چین، به اعتقاد «کنفوسیوس» «انسان ذاتاً اجتماعی است».
«مانگ تسه» که از مفسران نظام کنفوسیوس است می گوید:«انسان ذاتاً اجتماعی و با همنوعان خود همدرد است... جامعه خانواده ای است بزرگ» و نتیجه می گیرد که« فرد باید نسبت به جامعه وفادار باشد...» (بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعی؛ ج1، ص106).
23-پارتو( Pareto) در کتاب خود The mind and Society تفسیر جالبی درباره نظریه ارسطو، بویژه حل تناقض بین «طبیعت و انتخاب» دارد که برای پرهیز از اطاله کلام خلاصه ای از آن را نقل می کنیم. پارتو در تبیین تناقض بین رفتار غیرمنطقی (طبیعت) و رفتار منطقی انسان در پیدایش جامعه، ابتدا در بند 270 از کتاب خود، به سخن ارسطو درباره تبیین پیدایش جامعه ( یا به قول او بر اساس نسخه رکم «مشارکت») اشاره کرده و از این سخن ارسطو در آغاز کتاب سیاست که «هر جامعه ای به منظور تأمین مصالحی تشکیل شده و خیر و صلاح انسان را در بردارد»، چنین نتیجه می گیرد که: انسانها با هدفی آگاهانه (عمدی) و منطقی و برای تحصیل مصلحتی معین به سوی جامعه رو آورده اند.»
پس تشکیل جامعه از دیدگاه ارسطو امری اعتباری (قراردادی) خواهد بود.
«پارتو» برای اثبات تناقض در نظریه ارسطو، بلافاصله در بند 271 می گوید:
به محض اینکه ارسطو اصل خود- تجمع یا هدف سود متقابل- را بیان می دارد، آن را کنار می گذارد و تفسیری کاملاً متفاوت از منشأ جامعه ارائه می دهد (بدین ترتیب که) ابتدا ضرورت وصلت بین رن و مرد را یادآور شده و بدرستی خاطر نشان می سازد که «آن، جای انتخاب آگاهانه (عمدی) را نمی گیرد.» «پارتو» چنین نتیجه گیری می کند که ارسطو آشکارا از حیطه رفتار منطقی (آگاهانه) خارج شده و وارد رفتار غیر منطقی (طبیعی- ناآگاهانه) شده است؛ از این رو در تبیین سیر پیدایش تحول جامعه می گوید:«طبیعت افرادی خاص را برای فرمان راندن و بقیه را برای فرمان بردن آفریده است» ارسطو بنیان خانواده را ناشی از تمایل طبیعی زن و مرد به هم و تشکیل روستا را ناشی از تجمع خانواده ها و تشکیل شهر را ناشی از تجمع روستاها می داند و نتیجه می گیرد که:
«هر شهری همانند تجمعات (پیوندهای) اولیه (یعنی خانواده و روستا) ناشی از طبیعت است.»
پارتو همه اینها را ناشی از عامل طبیعی (غیرمنطقی) دانسته و در بند 272 از کتاب خود، تناقض نظریه ارسطو را می نمایاند:
«...اما افسوس که اگر شهر ناشی از طبیعت باشد دیگر ناشی از هدف آگاهانه (عمدی) شهروندان که به منظور تأمین مصالح گرد هم آمده اند نخواهد بود.» وی بلافاصله نتیجه می گیرد که:« یک ناهماهنگی بین اصلی که ابتدا طرح گردید و نتیجه ای که سرانجام گرفته شد وجود دارد.»
در اینجا «پارتو» برای حل این تناقض دو راه حل ارائه می دهد که راه اول را خود می پسندد و راه حل دوم را که به ارسطو نسبت می دهد، اندیشه ای متافیزیکی معرفی می کند:
ابتدا منحصراً به مسأله پیدایش «شهر» یا «کشور» بپردازید، آنگاه ایجاد ارتباط بین شهر یا کشور با نظریه «تجمع»آسان خواهد شد. سپس مرتبط ساختن «مشارکت» با نظریه «تجمع آگاهانه» (عمدی) نیز آسان خواهد بود. بدین نحو ما نخستین اصل را به دست می آوریم. حال بعد از آن درباره واقعیات فراوانی که در شهر یا کشور قابل مشاهده هستند فکر کنید؛ یعنی خانواده، اربابان و بردگان، و غیره. هدف آگاهانه با اینگونه چیزها خیلی خوب وفق نمی دهد، بلکه آنها بیانگر این نظر هستند که چیزهایی به طور طبیعی تکون می یابند. بدین نحو ما توصیف دوم ارسطو را به دست می آوریم.»
«پارتو» در بند 273 نیز راه حل متافیزیکی ارسطو را به شرح زیر بیان می کند:
«او از شر این تناقص با متافیزیک خلاصی می یابد، متا فیزیک که در موارد حاد هرگز از یاری دریغ نمی ورزد.» وی آنگاه با اشاره به فصل 1 از کتاب نخست صفحه 12 (نسخه رکم، ص 11 و 13) اظهار می کند:
«ارسطو پس از آنکه رفتار غیر منطقی را به رسمیت شناخت چنین می گوید: بنابراین روشن شد که شهر محصول طبیعت بوده نسبت به انسان (فرد) برتر (مقدم) است- نتیجه آنکه گرایشی (انگیزه ای) ناشی از طبیعت به طرف این تجمع در همه انسانها پدید می آید؛ از این رو انسانی که نخستین بار بنای یک تجمع (مشارکت) را گذاشت منشأ خیر کثیری گردید؛ از این رو سرشتی وجود دارد که از طرف طبیعت افاضه گردیده است، اما در کنار آن باید که انسانی شهر را بنیان نهد. از این جهت بر یک کنش غیر منطقی (طبیعی)، کنش منطقی (غیرطبیعی) پیوند خورده است. در این مورد هیچ کاری نمی توان کرد؛ زیرا ارسطو می گوید:« طبیعت هیچ کار عبثی را انجام نمی دهد».
«پارتو» گفتار خود را با جمله شیرینی به پایان می برد و می گوید:« بنابراین، سپاس بی شائبه ما نثار آن دوشیزه قابل پیش بینی باد که به این پاکیزگی یک فیلسوف را از مخمصه نجات می دهد.» ر.ک:
Vilfredo Pareto. The Mind and Society a Treatise on General Sociology;pp.181-182
24-Social Thought from Lore to Science. V.1.pp.194-199
-بارنز و بکر؛ تاریخ اندیشه اجتماعی؛ ج1، ص 242-243.
25-باید توجه داشت که در حدود دو قرن قبل از میلاد با فتوحات فیلیپ و اسکندر مقدونی و سقوط حکومت آتن نظام اجتماعی و حکومتی نیز متحول شد و بتدریج نوع خاص حکومت دولت شهرها (Polis) به سبک یونانی و اداره شهرها (cite) به صورت نیمه مستقل برچیده شد و در نهایت حکومت مرکزی «روم» جانشین آن گردید. همزمان با این تحول برخی نظریات اجتماعی و سیاسی که ریشه در فلسفه یونان داشت رواج یافت که بعدها توسط کسانی چون سیسرون وسنکا مبنای حقوق روم قرار گرفت. این دیدگاهها که غالباً از بعد نظری به سوی بعد عملی گرایش یافتند با تبیین ضرورت ایجاد جامعه بزرگ و حکومت مرکزی، سیستم حکومتی جدید روم را توجیه و برتری آن را نسبت به دولت- شهرهای یونان اثبات می کردند.
26-Social Thought from Lore to Science;pp.198-199
27-Ibid.p.204
28-Loc. Cit
همچنین ر.ک: ترجمه کتاب فوق (اگر چه چندان دقیق نیست) ج1،ص 252 تا 255 و تاریخ فلسفه سیاسی، ج1،ص 237.

منبع : محمدی عراقی، محمود و دیگران؛ (1373)، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی(2)، مبانی جامعه شناسی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛ سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها( سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ سوم: 1388.